LE PARADIGME DE LA CONNAISSANCE : L’UNITAS MULTIPLEX (Part 1/2)

« Le paradigme que produit une culture est en même temps le paradigme que reproduit cette culture. »

Edgar Morin, Jean-Louis Le Moigne, L’intelligence de la complexité, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 74. Collection Cognition & Formation.

Comment et pourquoi envisager les fondements d’une sociologie africaine (1) ? Où trouver le matériau pertinent pour une telle entreprise (2) ? Peut-on, à partir d’une méthode, dégager une forme de savoir commun aux Africains (le paradigme de la connaissance) (3) ? Quelles sont les catégories scientifiques qui en gouvernent l’ordre des raisons (4) ? Dans cette optique, quelle place accorder à une sociologie de la connaissance (5) et comment en éprouver l’ordre des raisons en vue de bâtir une nouvelle culture-monde ?

Ces interrogations constituent l’échine dorsale de ce chapitre. Pour y répondre, nous prenons appui sur la science qui se fait par le biais de la méthode de la Complexité, entre Ordre et Désordre. L’enjeu, rappelons-le à toutes fins utiles, c’est la maîtrise des fondements de toute connaissance en vue de la formalisation d’un sillon de recherche cognitif et normatif (Valeur), susceptible d’être partagé par toutes les cultures de la postmodernité.

De la sorte, la maîtrise de ces fondements devient le moyen par lequel on peut appréhender davantage, pensons-nous, le sens de l’enracinement des savoirs dans la socioculture, mais aussi, l’enjeu d’un dépassement des particularismes aux fins de bâtir la civilisation de demain.

 

1. LA QUESTION DES FONDEMENTS

Cette question ne date pas d’aujourd’hui. Le philosophe Louis Althusser nous éclaire : « Tout le monde sait que sans théorie scientifique correspondante, il ne peut exister de pratique scientifique, c’est-à-dire de pratique produisant des connaissances scientifiques nouvelles. Toute science repose donc sur sa théorie propre. » (…) « Toute vraie science doit fonder son propre commencement. »

La production des connaissances qui se veulent scientifiques repose, pour ainsi dire, sur la théorie. La sociologie africaine n’échappe pas à cette règle.

 

1.1 LE PROBLEME

Nous ne pouvons plus être surpris de constater que l’absence d’une théorie sociologique débouche sur des contradictions quasi insurmontables lorsque la raison butte sur un enchaînement complexe des faits sociaux. Dans la littérature ambiante, les concepts tels que l’Etat, l’esclavage, le droit, le politique, la démocratie, pour ne citer que ceux-là, sont ‘’flous’’ car ils véhiculent la réalité anthropologique de l’Occident. Aussi sont-ils loin de servir de base arrière à la rationalité africaine. A ce niveau de considérations simplement cognitives, il convient de réinterroger, sans complaisance, les faits sociaux (les choses)…

De fait, l’abondance des errances méthodologiques et épistémologiques dans la plupart des travaux renvoie, comme toujours, à des présupposés conceptuels liés à la dominance cognitive de l’Occident. Celle-ci découle du peu de considération que la logique rationnelle accorde dès le début au Réel, c’est-à-dire à ce qui est authentiquement humain, social et culturel dans des environnements physiques particuliers où les hommes produisent des biens et se reproduisent.

L’apport des sciences cognitives, en particulier celle de la neurobiologie moléculaire, confirme l’enjeu

bio-anthropologique de la connaissance qui précède l’influence ultérieure de l’apprentissage socioculturel. Jean-Pierre Changeux, neurophysiologiste de renom, introduit une relation entre les neurosciences et la conscience humaine. Il établit, de la sorte, les lois de formation de l’esprit à partir de la matière : « Il y a une trace physique dans notre cerveau de l’empreinte culturelle. C’est tout à fait clair (…) Reste que cette empreinte reflète seulement chez un individu donné, l’impact de l’environnement sur les connexions cérébrales. »

Les bases moléculaires de la cognition sont ainsi posées. Aussi la résonance culturelle qui féconde la pensée est-elle limitée par les contours d’une unité sociale organique. La culture mobilise, pour ainsi dire, des ressources opératoires dont la détermination symbolique (forme) constitue le fonds et transcende les individus (émetteurs/récepteurs), leur biotope et leur écosystème. C’est dans les lois de la création contenues dans la forme qu’il importe de s’appesantir. En effet, elles permettent de produire des actions communicationnelles qui suscitent chez autrui un ordre (la redondance) ou un

désordre (le bruit). Cette relation binaire induit une pensée collective, une organisation ou une réorganisation par extraction de l’information-valeur. La communication suppose ainsi l’ordre, le désordre et la valeur extirpée de l’information que véhicule toute énergie dans notre environnement.

Les régulateurs des sociétés traditionnelles, les penseurs et les créateurs potentialisent, sans qu’ils le sachent de manière explicite, la puissance opératoire de la forme qui se reproduit dans les hiérarchies des niveaux sociaux de l’organisation, leurs sous-systèmes et leurs imbrications. Les phénomènes sociaux sont par conséquent des phénomènes organisés avec ou contre le désordre introduit.

L’information circule via les schémas préperceptifs par quanta, en remontant aux sources de la médiation psychosociologique inscrite dans la résonance culturelle du groupe social. En un mot, il apparaît que le système nerveux en développement subit les contraintes de l’environnement dont il inscrit l’« empreinte », par le biais de la sélection synaptique. Cette « empreinte » se décline en une culture transcendant les individus et les socialisant.

C’est dire qu’il existe bien un lien entre la nature et la culture. Ce lien est au-dessus des individus et, de fait, on n’y peut rien. C’est le lieu de signaler l’existence d’un prédéterminisme culturel qui ne peut être corrigé que par l’apprentissage d’une autre culture. Cet apprentissage permet alors une réorganisation des synapses neuronaux du cerveau et un nouvel encodage de l’information.

Il nous semble que cette omission fait de l’interrogation sur l’influence de cette nature, l’enjeu des catégorisations tranchées du manichéisme cartésien et la source de nombreuses insuffisances à la fois analytiques, conceptuelles et épistémologiques en sociologie.

Cela explique aussi, pour une bonne part, les doutes qui pèsent sur la pertinence des théories qui en résultent, s’agissant surtout d’une thérapeutique attendue pour le développement. Tout ceci engendre, bien entendu, la crise des modèles sociologiques prévisionnels.

A présent, on saisit sans doute mieux qu’avant, les raisons d’une marginalisation de cette discipline et de ses pratiquants là où on était censé, tout au moins en droit, en attendre une contribution à l’éveil du continent noir. Aujourd’hui, la sociologie ne semble avoir d’intérêt que pour elle-même, après avoir perdu toute influence sur la marche de nos sociétés et sapé la relation avec la réalité historique et anthropologique des peuples au nom d’une prétendue universalité du modèle dominant.

Le constat n’en est que désolant. Est-ce à dire qu’il en sera toujours ainsi ?

 

1.2 LA SOLUTION

La construction d’une sociologie africaine digne d’intérêt scientifique passe alors par le réexamen de ses fondations ontologiques et épistémologiques que doit alimenter le réchauffement de ses liens avec l’histoire et la culture.

Ce réexamen doit permettre, notamment, de dépasser l’opposition classique entre le rationnel et l’irrationnel, l’immatériel et le matériel, l’invisible et le visible, l’esprit et le corps, et de réconcilier la dialectique discursive anthropologie/sociologie injustement séparée. C’est à ce prix que la théorie sociologique peut accéder à l’interprétation qui, au-delà des faits évidents, s’intéresse à la signification sociale des phénomènes qu’elle étudie. Elle peut y arriver, maintenant qu’elle semble maîtriser les outils d’observation et d’analyse des données factuelles entre Ordre, Désordre, et organisation.

Nous voici en complexité. C’est en retrouvant le postulat de base de la méthode scientifique que sont le critère d’extériorité et la loi de la Valeur qui exigent de considérer les objets d’analyse comme des catégories non a priori de l’entendement (c’est-à-dire comme des faits Emile Durkheim) que la sociologie en général et la sociologie africaine en particulier, peuvent espérer se faire une place légitime parmi les sciences.

Aussi pensons-nous qu’il faille trouver d’autres ressorts pertinents de l’analyse, hors du champ de la sociologie dominante. De ce point de vue, l’interrogation ontologique devient incontournable. Elle a l’avantage de garantir les termes de la finalité cognitive attendue pour appréhender, de manière objective, les logiques qui gouvernent les motivations psychologiques et sociales des

cultures.

Parce que les mythes et les paradigmes sont garants d’une telle résolution, leur étude à l’échelle des grandes entités culturelles et civilisationnelles de la planète va prendre une importance particulière.

 

2. L’ANALYSE DES PARADIGMES

Ce que nous venons d’affirmer s’agissant de la recherche d’autres ressorts analytiques suppose que nous saisissions de très près, l’enjeu ontologique des paradigmes qui sous-tendent les déterminants ultimes de la culture.

De fait, ce sont ces référents ontologiques contenus dans les mythes cosmologiques africains et leurs dérivés (légendes, épopées, contes, aphorismes) qui donnent une légitimité à l’action sociale normative ; celle-ci permet d’appréhender la Valeur qui sous-tend les actions sociales.

Pour être légitime, cohérente et pertinente, notre approche doit satisfaire à certaines conditions de compatibilité entre ce que les Africains savent des phénomènes (réalité empirique) et la science qui se fait aujourd’hui. Ce qui est ainsi en jeu, c’est cette Valeur précitée édictant les normes de son applicabilité.

Pour nous faire comprendre, abordons la question du champ réflexif de la Valeur, aux frontières de la finalité à laquelle souscrit le groupe social.

 

2.1 ENTRE VALEUR ET FINALITE

Dans le champ de cette réflexion, un enjeu essentiel semble s’imposer pour circonscrire la matière : la

Valeur qui sous-tend les normes cognitives, entendue ici comme norme d’action en relation avec la finalité universelle.

Nous pouvons résumer cette finalité de la façon suivante : l’existence humaine doit tenir compte de l’harmonie préexistante entre tous les Etants (cultures et êtres) ; seul cet équilibre peut conduire à une attitude raisonnable de la pensée et à l’épanouissement de l’Homme. Les Egyptiens ont fondé un concept qui en résume l’Être-Valeur : c’est Maât, la loi de l’Harmonie universelle.

Tel est le champ réflexif de la pensée africaine, ce qui en justifie la raison d’être. Reconsidérer ainsi le cadre cognitif et expérimental de cette Harmonie universelle entre religion et science, ontologie et épistémologie, intuition et logique, philosophie et sagesse, atomisme démocritéen et Universisme philosophique ne peut que conduire à une sociologie réellement universelle, c’est-àdire de l’ordre de l’Univers, de sa complexité.

Il convient à présent, d’ouvrir le débat sur l’importance d’une telle approche. L’enjeu, rappelons-le, c’est la construction d’un modèle alternatif. Il s’agit, pour ainsi dire, de dévoiler le Sens que nous donnons à la Valeur (le paradigme, la loi) dont le réductionnisme de la science « classique » ne pouvait rendre compte.

 

2.2 L’IMPORTANCE DES PARADIGMES

L’entreprise d’édification d’une connaissance de la connaissance, d’une méthode de la méthode, etc., amorcée par le penseur de la complexité, Edgar Morin, nous apparaît suffisamment pertinente pour saisir l’enjeu de la Valeur que nous voulons reconstruire.

Nous voudrions montrer en quoi le modèle paradigmatique en Afrique noire peut contribuer à un élargissement des idées sous-jacentes aux concepts précités, a priori redondants, mais porteurs de légitimation scientifique. Il sera question, en fin d’analyse, d’envisager sur cette base, une Métathéorie sociologique.

L’expression Universisme philosophique nous semble convenir le mieux à la saisie conceptuelle du

modèle théorique africain. Nous définissons cette expression comme le cadre d’une superstructure cognitive et expérimental fondé sur le Principe d’Ordre universel (Métathéorie) définissant des normes et pratiques cognitives référencées à cet Ordre.

Ce principe a été formalisé dans les mythes cosmologiques africains ; il permet d’appréhender le référent scientifique à partir duquel ont été édifiées toutes les autres sciences (droit, religion, économie, politique, architecture, etc.).

Reprenons, pour éclairer notre analyse, le penseur de la complexité Edgar Morin qui donne un point de départ à sa démarche discursive. Il écrit notamment :

« Nos visions du monde sont des traductions du monde. Nous traduisons la réalité en représentations, notions, idées, puis théories. (…) Nous imposons au monde des catégories qui nous permettent de saisir l’univers des phénomènes. Ainsi nous connaissons des réalités, mais nul ne peut prétendre connaître La Réalité avec ‘’L’’ et ‘’R’’. »

En d’autres termes, nous sommes limités par la nature biologique de nos sens et de notre esprit, mais cela suffit néanmoins à saisir les phénomènes et à les interpréter de manière convenable, du moment où nous nous attachons à définir un critère d’extériorité observable et contrôlable par tous.

Ainsi donc, la science se donne en projet d’expliquer tous les phénomènes perceptibles, sans toute

fois en épuiser la Réalité, avec ‘’R’’, l’objet apparaissant de plus en plus complexe à des échelles infiniment plus petites (physique quantique) et en interconnexion avec d’autres objets.

A ce plan, personne ne peut prétendre connaître le Réel, l’Être-en-soi, ou encore la Vérité avec ‘’V’’.

De la sorte, les pensées humaines traduisent le réalisme anthropologique des valeurs guidées par le sens de l’abstraction mythologique. En résumé, nous disons que les phénomènes saisissables par nos sens sont connaissables sur le plan scientifique, mais il ne constitue qu’une partie de la Réalité, avec grand ‘’R’’, c’est-à-dire celle dont la nature échappera toujours à l’homme, en raison de sa complexité intrinsèque.

De plus, il faut considérer que nous donnons aux phénomènes une image qui tient compte de notre expérience environnementale, physique, biologique, affective, via notre système nerveux. Edgar Morin

écrit pour cette raison : « Il n’ y a pas que les conditions bioanthropologiques de la connaissance. Il y a, corrélativement, les conditions socioculturelles de toute connaissance, y compris scientifique. Nous sommes aux débuts bégayants de la sociologie de la connaissance. »

Nous devons ajouter ceci : plus de vérité de chapelle, plus de science définitivement ‘’vraie’’. Adieu le monopole de la raison et par conséquent celui de la science. Adieu l’universalité de la Religion, de toute religion.

Adieu l’universalité des catégories d’être et de penser entretenues par les illusions et fantasmes des peuples historiquement situés, au nom de la volonté de domination. Adieu le vieux réflexe de l’Occident dictant son savoir ‘’universel’’. Le physicien Jean-Marc Lévy-Leblond en situe l’enjeu épistémologique : « La rationalité, semble-t-il, ne peut être que locale ; il n’y a pas une rationalité universelle, pas de science universelle, ni de formalisme universel. »

Retour à la modestie et à l’humilité intellectuelles, à une sociologie de la connaissance ouverte à toutes les possibilités (idées, mythes, et paradigmes). Comment comprendre cet adieu aux réductionnismes de tous bords ? C’est le lieu d’introduire le concept de paradigmatologie, proposé par Edgar Morin. Il en donne une définition : « Les problèmes fondamentaux de l’organisation des systèmes d’idées ne relèvent pas seulement de la logique, il y a aussi ce que j’appelle la paradigmatologie. Cela signifie que les systèmes d’idées obéissent à certains principes fondamentaux qui sont des principes d’association ou d’exclusion qui les contrôlent et qui les commandent.»

Il y a lieu, dans cette approche, de comprendre que certaines conditions environnementales engendrent des paradigmes qui orientent la raison. Nous pourrions ainsi tenter de formaliser un cycle dynamique de la raison dont les phases seraient :

Environnement conditions bio-anthropologiques et socio-culturelles paradigme mythes idées ontologiques et anthropologiques (noologie) arts, science, philosophie, épistémologie, organisation des sociétés environnement.

La flèche (→) signifie ‘’produit’’. De la sorte, on obtiendrait la noologie. Lisons Edgar Morin : « Il y a nécessité d’élaborer une science nouvelle qui serait indispensable à la connaissance de la connaissance. Ce serait la noologie, écrit-il, science des choses de l’esprit, des entités mythologiques et des systèmes d’idées, conçus dans leur organisation et leur mode d’être spécifique.» Ce qu’il y a de nouveau dans cette approche, c’est la mise sur pied d’un cadre fédérateur des connaissances d’où émergerait la connaissance de la connaissance par le biais d’une noologie intégrant tous les systèmes mythologiques, tous les paradigmes et toutes les connaissances. Jean-Marc Lévy-Leblond partage cette approche de Edgar Morin. Il s’explique :

« Je pense qu’il faut s’en tenir à une vision plus difficile, celle des savoirs locaux, fermes et assurés à l’intérieur de leurs propres limites de validité, mais qui, paradoxalement, n’ont d’intérêt que lorsqu’ils en sortent ; d’où le problème fondamental aujourd’hui de l’articulation des différents champs du savoir. »

Notre essai poursuit ce même objectif : mobiliser les ressources conceptuelles de la sociologie africaine tout en montrant son intérêt dans le cadre d’une étude comparée de paradigmatologie.

Ce faisant, nous dépassons cette approche pour nous inscrire dans cette autre perspective que nous partageons avec le physicien Jean-Marc Lévy-Leblond : « Car ce serait une renonciation trop tragique que de se contenter d’une juxtaposition de champs de savoirs indépendants. »

En cela, le physicien sort de la trappe épistémologique de Edgar Morin dont le défaut serait cette difficulté qu’il y aurait à établir, entre tous les référents proposés à l’analyse (idéologies de domination mises à l’écart), le champ d’intersection et de raccordement possible et souhaitable des Idées.

En d’autres termes, quel serait le lieu d’un global, d’un universel conséquent pour tous, contre l éclatement en mille morceaux des paradigmes, chacun ayant sans doute quelque chose à faire conserver dans la gibecière de l’universalité ?

L’enjeu épistémologique n’est donc pas dans la juxtaposition de tous les paradigmes ; c’est, nous semblet- il, dans le choix d’un paradigme fédérateur, c’est-à-dire d’une méthode d’approche de la complexité qui ne nieraient aucunement l’expression libre des cultures, mais mettrait en résonance un idéal d’être conforme à tout le bénéfice que nous pourrions tirer d’un progrès humain conforme à l’ordre de la nature. Pour nous, il est question de justifier ce qui correspondrait au mieux aux aspirations de l’Homme de la culture-monde en gestation, en considération, bien entendu, des nécessités du développement durable. Dans ce sens, notre méthode de la complexité pourrait apporter quelque enseignement.

 

3. L’ENJEU DE LA MEHODE FACE A LA COMPLEXITE DES SAVOIRS

3.1 UN BREF RAPPEL DES FAITS

L’extrême mathématisation des sciences sociales a valu les réprobations que nous connaissons. Elle a correspondu à une idéologisation à outrance du patrimoine cartésien. Des sociologues, parmi les plus brillants, en ont critiqué l’esprit : les travaux de Raymond Boudon, Michel Foucault, Jürgen Habermas, ou encore Edgar Morin en témoignent.

Ouvrons une petite parenthèse à ce propos. Il convient de rappeler que les activités humaines sont faites de sentiments, de passions, de désirs, de motivations psychologiques et sociales, etc., suffisamment complexes pour qu’on les réduise à des objets mathématiques quantifiables. Tout transfert d’une méthodologie, des sciences exactes aux sciences humaines requiert, pour ces raisons, des précautions à prendre sur leurs domaines de validité contextuelle et conceptuelle.

La sociologie dominante s’est très peu interrogée sur la signification que les comportements véhiculent et à travers celle-ci, les valeurs et les normes d’action culturelle difficilement négociables, car procédant d’une influence avérée de l’écosystème. D’où l’enjeu de la Valeur dans l’interprétation des faits sociaux dont nous avons parlé plus haut. Pour un Bantou par exemple, la forêt peuplée de charges symboliques (forêt sacrée) et de ‘’vies’’ à préserver (les plantes et les animaux), n’a pas le même prix et la même signification pour le commerçant n’ayant pour seul intérêt que le gain du capital. Mieux encore : la forêt et la terre n’ont pas de prix. Elles sont inaliénables.

A ce plan, il ne s’agit plus seulement d’outils conceptuels et méthodologiques à prendre en compte ; c’est l’objet même de la connaissance qu’il faut interroger froidement, ainsi que les bases cognitives du paradigme gouvernant la connaissance.

Nous devons montrer que le cadre superstructurel de la pensée africaine est justifié par la Valeur précitée ; que ce cadre englobe l’ensemble des idées et des représentations sociales, les mythes scientifiques et idéologiques, les images, les valeurs culturelles, les croyances et les motifs ontologiques qui ont permis de forger un territoire d’appartenance civilisationnelle.

L’ancienne Egypte, les grands empires du Mali, du Ghana au Moyen Âge et tous les royaumes contemporains en font : Ashanti, Yorouba, Bamoum, Bamiléké, Bambara, etc.

On pourrait donc conclure que l’Afrique dispose dans son histoire et sa culture, d’une réalité éthique qui conduit à des savoirs d’où émergerait un paradigme. Les anciens Egyptiens l’ont appelé Maât. Telle a été notre hypothèse de travail.

Pour reconstruire cette unité des savoirs, nous devons au préalable identifier à travers les faits, les éléments matériels permettant de comprendre et de situer l’homme dans son environnement, en vue de saisir la signification des signatures sociales qui ont eu cours dans l’espace et dans le temps.

Ce que nous cherchons à mettre en exergue dans cette démarche, c’est la Valeur, Maât. Il nous semble opportun d’examiner ce que représente socialement cette Valeur fondatrice du discours africain sur le Réel.

3.2 L’AXIOLOGIE FONDATRICE

Comment se manifeste la Valeur et quelle en est l’expression ? Comment construire son paradigme et en justifier les connaissances ? Avec quel matériau et surtout, quel référent, scientifiquement contrôlables, pouvonsnous comprendre le Réel ?

Le Métasystème le plus riche possible et à partir duquel on pourrait déduire toutes les formes de vérité rationnelle, à tout le moins, celles qui orienteraient le cadre épistémique d’une civilisation des Idées à édifier, est au centre des préoccupations du sociologue Edgar Morin. Nous avons fait allusion à ce que lui-même a appelé la noologie.

La proposition africaine est fondée sur l’Être-Valeur que les anciens Egyptiens ont appelé Maât ; cette proposition permet, à bien d’égards, de formaliser scientifiquement un Métasystème théorique susceptible de favoriser le dépassement des clivages « raciaux », tribaux, claniques, nationalistes, culturels et religieux.

L’idéologie maâtiste a fait ses preuves dans l’histoire politique et idéologique de l’Afrique noire. On retrouve son formalisme dans l’organisation sociétale, les sciences, les arts, les rituels et les mythes d’Afrique noire. Nous pouvons, aujourd’hui encore, en apprécier la portée dans les cultures relativement bien conservées.

Comment en rendre compte dans le cadre d’une construction de la sociologie africaine ? Tel est le sens à donner à la méthode de la complexité (stratégie) ci dessous envisagée par le biais de l’objectif à atteindre et de la maîtrise de la méthode. Celle-ci explore les possibilités qui s’offrent pour en restaurer le Sens.

 

3.3 L’OBJECTIF DE LA RECHERCHE

Toute recherche sur l’Afrique digne d’intérêt scientifique doit tenir compte de la dimension historique de la réalité à traiter, de l’évolution culturelle des idées la concernant et enfin, de la confrontation des paradigmes culturels qui s’exercent sur elle aujourd’hui, en perturbent les modalités antérieures ou en stabilisent le sens.

Il s’agit, par conséquent, d’acquérir des techniques de base permettant d’accéder à la connaissance authentique de l’Afrique, à la compréhension objective et cohérente de la culture africaine et à la contribution de ses ressources pour la maîtrise des domaines de la pensée, des sciences et techniques matérielles et sociales en cours de développement, ces domaines qui sont à la fois compatibles avec la vision africaine des valeurs, des fins et des moyens, et une exigence capitale au regard des enjeux auxquels l’Afrique doit faire face.

 

3.4 LE PRINCIPE DE BASE

Dans le cadre des travaux à mener, le chercheur doit parvenir à une articulation tridimensionnelle qui intègre une lecture authentique de l’histoire africaine, une vision objective et cohérente de la culture et, les perspectives du développement social, intellectuel et matériel auxquels notre humanité se trouve confrontée.

 

3.5 LES PALIERS D’ACCES A LA MAÎTRISE DE L’OBJECTIF ET DE LA METHODE

 

A- Le stade de l’observation

Ce palier vise à amener le chercheur à pouvoir identifier par l’observation, par l’enquête ou par la recherche documentaire, des éléments historiques, socioculturels ou techniques d’un aspect de la civilisation, qui intègrent les trois dimensions évoquées ci-dessus.

 

B- Le stade de la structure interne (de la relation ou de la signification)

Le chercheur qui franchit ce palier doit être capable de percevoir les lois de composition interne qui gouvernent l’évolution des relations dans le temps et dans l’espace entre les éléments de civilisation, c’est-à-dire les rapports structurels qui permettent d’accéder à la signification des faits observés et apparemment ordinaires.

Parmi les aptitudes à acquérir à ce niveau, signalons l’herméneutique rationnelle et comparative des faits sociaux, les éléments structurels pour une approche normative des systèmes (à la recherche des critères fondamentaux de l’épistémologie ou de l’ontologie, de l’esthétique, de l’éthique), les fondements topologiques de la signification, les formes fondamentales de la régulation sociale, l’ordre et le désordre, la valeur, la complexité, les fondements neurobiologiques de la cognition (esprit et matière), les fondements topologiques de la signification (théorie mathématique des catastrophes)…

C- Le stade de l’unité

Ce niveau vise à initier le chercheur à la perception de l’ordre juste des choses, la prise en compte de la nature originellement commune des choses et des lois générales qui gouvernent l’évolution harmonieuse des éléments de l’Univers (l’un et le multiple, l’autonomie relative des niveaux de régulation de l’Ordre, le temps cyclique et irréversible)…

Ce troisième niveau permet de découvrir l’Ordre « caché », la Valeur, le paradigme, la loi, la théorie puis, d’en maîtriser la forme et le contenu cognitif (Ordre, Désordre, Organisation (Complexité), Chaos à toutes les échelles même sans complexité. C’est ce discours sur l’Être et la Valeur qui situe aussi l’enjeu d’une restauration de l’intégrité axiologique de la culture africaine.

Autant envisager le contenu de certaines unités d’enseignement de nature à favoriser la quête de la Valeur.

 

3.6 LE CONTENU ET LA PROGRAMMATIONDES UNITES D’ENSEIGNEMENT

Les unités d’enseignement, proposées ci-dessous, s’harmonisent avec les idées générales énoncées ; elles et correspondraient à un tronc commun de deux années à trois années de préparation en vue des spécialisations ultérieures (Maîtrise, Master…).

Elles sont centrées autour de trois thèmes : la mémoire et le rôle du passé ; la question des ressources et des richesses à la fois culturelles, humaines, intellectuelles et matérielles ; et enfin, les enjeux de la société africaine à bâtir pour demain.

 

A- L’unité de l’Afrique

a- Le contexte africain actuel

► Géographie (grands ensembles humains,

problèmes transfrontaliers, organisation de l’espace, etc.)

► Ecologie

► Ressources éco-géologiques et minières

b- L’émergence de l’homme d’Afrique

► Processus de l’hominisation

► Mouvement des populations

► Evolution des techniques

c- Les enjeux et perspectives

► De l’Egypte pharaonique aux grands royaumes

► Traite-Diaspora-Colonisation-Néocolonialisme

► La Renaissance africaine

 

B- La vision du monde et des valeurs

a- Le modèle socio-politique

► Partition sociale de base

► Morphogenèse et structure de base

► Fonctionnement de la société politique

b- Le modèle socio-économique

► Définition de la valeur

► Système de production

► Mode de production

c- La prévention et résolution des conflits

► Organisation sociale fractale

► Définition des lignes de fracture et gestion de la

violence

► Dynamique de la résolution des conflits

 

C- La langue et la pensée

a- L’égyptologie

► Maîtrise des signes

► Grammaire

► Vocalisation

► Méthode de décryptage

► Etude des civilisations nubiennes

b- La pensée

► Choix d’une langue d’apprentissage

► Etude comparée de l’égyptien ancien et de la langue choisie

► L’unité culturelle.

 

D- Les religions et les croyances

a- Les religions traditionnelles

► Stabilité structurelle du corpus théorique et expressions morphogénétiques

► Les modèles syncrétiques

► Apport de l’Afrique aux religions révélées (islam, christianisme…)

► Les religions traditionnelles et les philosophies du monde asiatique : rapports historiques et culturels

b- Les religions révélées

► La question du messianisme

► Les guerres de religion et les religions de guerre

► Les relations entre sectes et religions.

 

E- Les stratégies de développement scientifique, économique et social

a- Les enjeux épistémologiques

► L’épistémologie cartésienne

► L’épistémologie complexe

► L’épistémologie africaine

b- les stratégies de développement social

► Les facteurs internes et les contraintes externes

► Les problèmes démographiques, de santé, d’éducation et de formation

► Les structures sociales et le rôle des femmes

► L’environnement (le problème de l’eau, la désertification, les déchets toxiques, etc.)

► Le rôle de la diaspora

c- L’édification d’une Etat fédéral

► Les institutions : Fédération, Intégration, etc.

► Analyse des crises (politiques, ethniques, mondialisation de l’économie, pesanteurs culturelles et sociologiques, etc.)

► Le panafricanisme et ses figures historiques.

 

Cet article est un extrait du livre :   » SOCIOLOGIE AFRICAINE : Paradigme, Valeur et Communication  » du meme auteur ( Chap I, sous chapitre 1-3)

Le livre complet est telechargeable gratuitement à cette adresse :  https://mbombog.files.wordpress.com/2011/02/sociologie-africaine.pdf

2 Commentaires

Classé dans REFLEXIONS

2 réponses à “LE PARADIGME DE LA CONNAISSANCE : L’UNITAS MULTIPLEX (Part 1/2)

  1. minkeng simon

    pensez vous,professeur que la nécessite de fonder une sociologie africaine puisse être un chemin vers le développement de notre continent?
    Au regard de la littérature sociologique et anthropologique occidentale qui tend européaniser toute les formes de la connaissance, ne pensez vous pas qu’une telle entreprise relève de l’utopie? qu’allons nous faire des courants de pensées et des théories élaborées par les soit disant pères fondateurs de la sociologie; notamment Durkheim et weber, les rejeter en gros pour en élaborer ceux qui conviennent a la réalités africaine?
    que pensez vous des travaux de jean marc ella, pr nfoulou ou encore de nga ndongo qui ont aussi travailler dans cette même perspective?
    MERCI…CORDIALEMENT!!!

    • dadis010

      je crois que le message du mbombog est claire. Notre developpement passe par des solutions purement africaine. Et surtout pas cèder auy pensée dominantes.
      En attendant la reaction du Mbombog lui même.

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